Енциклопедія дзен

Не оригінальний Дзен і в своєму принципі «нічого більше сказати», і в своєму переконанні, що істина невиразна словами: все це вже було в Мадх'яміці і в навчанні Лао-цзи:


Знаючі не кажуть,
Говорять не знають.

Своєрідний дух Дзен, ймовірно, найкраще можна описати як певну «прямоту». В інших школах буддизму пробудження - бадьорі - видається чимось далеким, майже надлюдським, досяжним лише після багатьох і багатьох існуванні, сповнених терплячого зусилля. У Дзен же завжди присутнє таке відчуття, ніби пробудження - щось цілком природне, майже відчутне: воно може відбутися в будь-який момент. Якщо його важко досягти, то лише тому, що все занадто просто. Та ж прямота характеризує і методи навчання Дзен: він вказує правду прямо і безпосередньо, не відволікаючись грою в символи.

«Пряма вказівка» (чжі-чжі) означає відкритий вираз Дзен за допомогою несимволічних дій або слів. Непосвяченому вони, як правило, можуть здатися дивними, оскільки ставляться до найповсякденніших життєвих речей, а часом і до зовсім безглуздими. У відповідь на питання про природу буддизму вчитель вимовляє якісь порожні слова про погоду або робить звичайну дію, зовні ніяк не пов'язану з філософськими або духовними матеріями. До середини династії Тан прикладів подібного роду зустрічається небагато, бо тоді Дзен ще не досяг зрілості. Але вони співзвучні позиції стародавніх вчителів, які спокусили миттєвого пробудження в самій гущі повсякденного життя.

Хоча в індійському буддизмі не вдалося виявити особливих слідів школи дхіани, через нестачу відомостей не можна вважати доведеним, що її не існувало. Якщо характерною ознакою Дзен є раптове або миттєве пробудження (дунь-у), без будь-якої попередньої підготовки, то, звичайно, передумови цього принципу слід шукати в Індії. Ланкаватара .Сутра стверджує, що існує як поступові, так і раптові (югапат) досягнення просвітлення: перший шлях - очищення забруднених підвалин або проекцій розуму (ашрава), другий - параврітті - раптовий переворот у глибинах свідомості, при якому зникає дуалістичний погляд на світ. Тоді свідомість уподібнюється до дзеркала, який миттєво віддзеркалює будь - які форми та образи перед ним *. Існує також явний зв'язок між ідеєю про миттєве пробудження і принципом Ваджрачхедика, або Сутри Алмазного Меча: «досягти пробудження - значить нічого не досягти». Іншими словами, якщо нірвана дійсно можлива тільки тут і зараз, так що шукати її - означає її втратити, поступове наближення до неї навряд чи доречно. Досягти її можна тільки зараз, безпосередньо.

Подібного роду традиція також присутня в тантричному буддизмі, хоча, мабуть, і більш стародавнього, ніж Дзен, походження; причому немає підстав приписувати її зворотному впливу китайського Дзен. Так, у творі тантриста Сарахи, який жив у Х столітті, можна знайти висловлювання, схожі за духом з Дзен:

Якщо вона (Істина) вже виявлена, то який толк у медитації?

Якщо ж вона прихована, шукати її - значить вимірювати морок.

Мантри і тантри, медитація і концентрація -
Все це джерела самообману.
Не засмічуй концентрацією думку, чисту за своєю природою,

А перебувай у блаженстві самого себе і припини ці муки.

Все, що ти бачиш, є Це,

_________
* «Ланкаватара Сутра», II, [75]. За переказами
* * «Ланкаватара» була улюбленою сутрою Бодхідхарми, напівлегóного засновника Дзен у Китаї. Її зв'язок з Дзен детально висвітлено в [75].

Попереду, позаду, з усіх десяти сторін,
Нехай учитель сьогодні покладе край твоїм оманам!

Природа небес спочатку чиста,
Але від огляду та роздивляння погляд застилається туманом *.

Тибетський буддизм також містить вчення про найкоротший Шлях - стрімке і круте сходження до нірвани тих, хто має достатню мужність. Близькість до Дзен ще більше відчувається в «Шести заповідях» Тілопи з його акцентом на природність і безпосередність:

Ні думки, ні роздуми, ні аналізу,
Ні вправ, ні наміри.
Дай вам можливість бути * *.

Миттєве звільнення без будь-яких спеціальних хитрощів і намірів мається на увазі також тантричним терміном сахаджу, -

___________
* Збори Пісень Сарахи. [23].
Буквально це звучить так:

Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching
Mi-bgsom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

переклад заснований на роз'ясненнях, отриманих мною від м-ра Алекса Веймена з Каліфорнійського Університету. «Mi-mno» приблизно відповідає дзен-буддійському терміну у-синь або у-ньєн, тобто «не-розум», «не-думка», «bsam» еквівалентно санскритському чинтану, тобто дискурсивне роздуми про те, що почуто, a «dpyad» мімансу, «Bgsom» - швидше за все бхавана або китайське синь - «культивувати», «вправлятися» або «інтенсивно зосереджуватися». «Sems» - це четана або цю, що передає значення волі, наміри. «Rang-babs-bzhag», буквально означає «саме собою утворилося встановлення», причому «саме собою утворилося», мабуть, є точним еквівалентом даоського терміну цзу-жань - «само собою», «спонтанно», «природно».

який описує стан мудреця, який досяг просвітлення, - «легкий» або «природний».

Тут не місце обговорювати справжній сенс миттєвого пробудження або принципу природності. Просто наведені уривки показують, що «прямий шлях» існував і за межами Китаю, і не виключено, що його початкові витоки - в індійському буддизмі. Брак відповідних даних неважко пояснити тим, що подібного роду вчення, що настільки легко піддається спотворенню, зберігалося в глибокій таємниці і тільки пізніше стало обговорюватися відкрито. І дійсно. Дзен-буддійська традиція наполягає на тому, що миттєве пробудження не міститься в сутрах, а передається прямим шляхом, від учителя до учня. При цьому зовсім не обов'язково, щоб передбачався якийсь езотеричний метод, на зразок телепатичної передачі досвіду. Часто мається на увазі щось набагато менш сенсаційне. Коли індуські пандити наполягають на тому, що мудрість набувається не з книг, а тільки від вчителя, гуру, то це означає, що власне тексти, - такі, наприклад, як Йогасутра, - містять лише начерки вчення, а повним знанням його володіють лише ті, хто засвоїв також усну традицію. Чи потрібно додавати, що оскільки ця традиція є в першу чергу переживанням, слова можуть передати її не більше і не менш, ніж будь-який інший досвід.

Однак немає ніякої необхідності припускати, що в Індії коли-небудь існувала особлива школа Дхіани. Виникнення Дзен цілком природно пояснюється знайомством даосів і конфуціанців з основними принципами буддизму Махаяни. І виникнення традицій, близьких Дзен, спостерігається майже відразу, як тільки прославлені сутри Махаяни стали відомі в Китаї, тобто починаючи з праць великого індійського вченого монаха Кумарадживи, який в 384-413 рр. переклав їх китайською мовою. Кумараджива жив у Ку-цзані і Чан-ане, а одним з його видатних учнів у ці роки був молодий монах Шен-Чжао (384-414), який починав переписувачем конфуціанських і даоських текстів.

Шен-Чжао звернувся в буддизм після прочитання Вімалакірті Сутри, яка мала значний вплив на Дзен. У цій Сутрі описується історія не монаха, а мирянина Вімалакірті, який спіткав вчення Будди глибше, ніж всі інші учні. Він перевершив усіх учнів і бодхісаттв, коли на питання про природу недуалістичної реальності відповів «громовим мовчанням» - приклад, згодом часто використовуваний вчителями Дзен. Вімалакірті, що відповідає «громовим мовчанням», є також улюбленою темою художників - дзен-буддистів. Але основне значення цієї сутри для Китаю і для Дзен в тому, що досконале просвітлення не суперечить заняттям щоденного життя, що вище досягнення людини - «вступити в просвітлення, не винищивши затьмареності (клеша)».

Такий погляд імпонував і конфуціанському і даоському складу розуму. При тому значенні, яке конфуціанці надавали сімейного життя, вони не стали б ревнітелями суворо чернечого буддизму. Хоча буддійські вчителі в Китаї завжди були в основному монахи, у них було багато просунутих учнів серед мирян. Що стосується Дзен, то в ньому надавалося особливого значення вираженню буддійського духу у формально світських сферах: у всіх видах мистецтва, в ручній праці, в любові до світу природи. І конфуціанець, і даос співчутливо ставилися до ідеї просвітлення, яка не вимагала «викорінення людських пристрастей», як можна ще перевести термін клешу. Ми вже відзначали особливу довіру, яку обидві ці філософії живили до людської природи. Нескоренення пристрастей, однак, не означає їх буйного свавілля. Воно означає лише, що краще «відпустити» пристрасть, ніж вступити з нею в боротьбу. Це не є ні придушення пристрастей, ні потурання ім. бо даос ніколи не вдається до насильницьких заходів: він досягає своїх цілей невтручанням (у-вей), яке є психологічним різновидом дзю-до.

Твори Шен-Чжао і його коментарі до Вімалакірті Сутре були сповнені даоських виразів і цитування стародавніх даосів. Здається, автор наслідує хоча й другорядних, але стародавніх авторитетів, таких як Хуей-юань (334-416) і Дао-ань (312-85), як і вони, використовуючи «розширення ідеї» (ко-и), і пояснює буддизм за допомогою даоських паралелей. А паралелі між цими двома традиціями були настільки очевидні, що до кінця п'ятого століття Лю Цю вже пише:

З Куньлунських гір далеко на схід поширився (даоський) термін «Велике Єдине». З Кашміру далеко на захід поширився (буддійський) термін самбодхи. Чи прагне хто до небуття (У), або культивує порожнечу (шуньята) - принцип у них один і той же.

Мабуть, велику роль у подальшому розвитку Дзен зіграли дві розроблені Шен-чжао концепції: його погляд на час і зміни та ідея про те, що праджня - це «знання». Глава «Незмінність речей» в його Книзі Чжао особливо оригінальна, і так схожа на розділ про зміни в першому томі «Шобогендзо» Догена, що, здається, знаменитий японський філософ Дзен не уникнув її впливу.

Минуле - знаходиться в минулому і не минає з теперішнього. Справжнє - знаходиться в сьогоденні і не минає з минулого... Річки, які змагаються один з одним у затопленні Землі, не течуть. «Блукаюче повітря», різносиме вітром в усі боки, не рухається. Сонце і Місяць, обертаючись на своїх орбітах, не згортають з шляху. [50,71-72,49]

Так само Доген підкреслює, що дрова на багатті не перетворюються на попіл, життя не перетворюється на смерть, а зима не перетворюється на весну. Кожен момент життя «містить сам себе і нерухомий» *.

Шен-Чжао також розглянув парадокс праджні, який здається, як різновид невідання. Оскільки кінцева реальність не володіє властивостями і не є річчю, вона не може стати об'єктом пізнання. Отже, праджня, безпосереднє знання, осягає істину незнанням.

Мудрість - не знає, але висвітлює найглибший морок.
Дух не з'ясовує, але відгукується на вимоги

___________
* Ще раніше, ніж Доген, ту ж думку висловив вчитель Дзен Ма-ден (розум. 788): "Ось як йде справа з думками, що передують, подальшими і між ними: думки йдуть один за одним, не будучи пов'язані один з одним. Кожна думка сама по собі абсолютно нерухома "цього моменту. Оскільки дух не розраховує, він сяє в самотній славі там, за межею світу. Завдяки тому, що не знає, Мудрість осяює Таємницю (сюань) за межею мирських дел- Але хоча Мудрість лежить поза мирськими справами, всі вони в її владі. Хоча Дух знаходиться поза світом, світ завжди залишається всередині нього * [50, с. 71-72].

Ще ближче до позиції Дзен друг Сен-Чжао - Дао-шен (360-434), перший явний і безсумнівний прихильник доктрини миттєвого пробудження. Якщо нірвану не можна оволодіти, не може бути й мови про те, щоб досягти її поступово, шляхом довгого накопичення знань. Вона повинна відкриватися спалахом інтуїції, яка називається дунь-у, або, по-японськи, camopu, - відомий термін Дзен, що позначає раптове пробудження. Обговорюючи цю думку Дао-шена, Ся Лін-юнь * * висуває припущення, що ідея миттєвого пробудження відповідає китайському складу розуму більше, ніж індійському. Це підкріплює точку зору Судзукі, який взагалі розглядає Дзен як китайську «революцію» проти індійського буддизму. Незважаючи на свою лякаючу новизну, це вчення Дао-шена,

____________
* Це і є одна з найважливіших сполучних ланок між даосизмом і буддизмом, бо, хоча темою Книг Чжао є даосизм, стиль і термінологія її наскрізь буддійські. Висловлювання найперших вчителів Дзен, таких як Хуей-нен, Шень-хуей і Хузнг-бо, рясніють саме такими думками: справжнє знання є незнання; просвітлений розум не розраховує, а реагує безпосередньо; немає протиріччя між станом Будди і повсякденним життям у світі.

* * (385-433рр.). Його «Обсуждениеоснов» - головне джерело наших відомостей про погляди Дао-шеня. См. [36, т.2, с. 274-284].

мабуть, знайшло широке визнання. Більш ніж століття потому про нього згадує у своєму творі Хуей-юань (523-92 рр.), пов'язане з цією доктриною також ім'я вчителя Хуей-таню, який жив до 627 року.

Значення цих ранніх попередників Дзен в тому, що з їх допомогою складається історична картина виникнення Дзен навіть у тому випадку, якщо ми відкидаємо традиційну версію, згідно з якою Дзен з'явився в Китаї в 520 році, принесений індійським ченцем Бодхідхармою. Справа в тому, що сучасні дослідники, такі як Фунь Ю-лань і Пелліо, піддають сумніву достовірність цього переказу. Вони вважають, що легенда про Бодхідхарму - продукт благочестивого завзяття пізніх часів, коли Дзен, оголошуючи себе безпосереднім продовжувачем досвіду, отриманого прямо від Будди, минаючи сутри, потребував для обґрунтування цих домагань в історичному авторитеті. А Бодхідхарма стояв двадцять восьмим у легендарному списку індійських патріархів, які знаходяться в порядку «апостольського спадкування», яке сходило до самого Гаутами *.

На даній стадії дослідження важко сказати, чи слід прийняти критику цих авторів або відкинути її як ще одну спробу академічної моди піддавати сумніву істориче -

__________
* Ху-ши і Тан Юн-тин припускають, що Водхідхарма з'явився в Китаї дещо раніше, в період 420-479 рр. См. [35, т.2.с.386-390], [60], [29].

швидке існування релігійних реформаторів. Що ж стосується традиційної версії школи Дзен, то вона говорить, що десь близько 520 м. Бодхідхарма прибув з Індії в Кантон і з'явився при дворі імператора Лянг-У, пристрасного шанувальника буддизму. Однак і вчення Бодхідхарми, і його грубі манери не сподобалися імператору, і вчитель пішов до монастиря в князівство Вей, де і пробув кілька років, «втомившись поглядом у стіну», поки, нарешті, не знайшов собі підходящего учня в особі Хуей-ко, який згодом став Другим Китайським Патріархом Дзен *

Звичайно, немає нічого неймовірного в тому, що буддійський вчитель з Індії з'явився в ці роки в Китаї. Незадовго до цього, в 400 р. в Китай прибув Кумараджива, після 500 р. - Бодхіручі, а Параматтха знаходився при Лянському дворі майже в один час з Бодхідхармою. Не викликає здивування і те, що перші дійшли до нас відомості про Бодхідхарму ставляться до періоду ста з гаком років через після його смерті. Адже в ті часи не існувало ні газет, ні довідників «Хто є хто». Та й у наш, вже на що з надлишком документований час, буває, що люди, які зробили важливий внесок у світову культуру і науку, залишаються невідомими багато років після смерті. Так що видається справедливим приймати легенду про Бодхідхарму, поки не з'являться дійсно переконливі

______________
* Ця версія описана в книзі Дао-сюаня Sung-kao Seng-clluan (Taisho, 2016), написаній між 645 і 667 рр., і в творі Дао-юаня Ching Те Ch'uan Teng Lu (Taisho, 2076), написаному близько 1004 р.

дані, що свідчать проти неї. Одночасно слід прийняти, що ідеї, які внесли Сен-Чжао, Дао-шен та інші, також збагатили традицію Дзен.

Одним з доводів, що підривають віру в легенду про Бодхідхарму, є суто китайський дух Дзен, який змушує засумніватися в його індійському походженні. Однак навіть такий типовий даос, як Шен-Чжао, був, як і Дао-шен, учнем Кумарадживи; і твори, приписувані Бодхідхармі і його послідовникам аж до Хуей-нена (638-713), виявляють явний зсув від індійських поглядів на дхіану до характерно китайських *.

Відсутність будь-яких згадок про школу Дхіани і про Бодхідхарму в індійській буддійській літературі можна пояснити тим, що самі терміни, школа Дхіани, або Дзен, навіть у Китаї з'явилися лише 200 років потому після смерті Бодхідхарми. З іншого боку, вправи в дхіані, цо-чан * * (японське дза-дзен), тобто медитації сидячи, завжди були широко поширені серед буддійських ченців, і спеціальні наставники, які навчали їх, називалися вчителями Дхіани незалежно від їх школи або секти. Паралельно існували вчителі вінайї, взу-

__________
* Твори, приписувані Бодхідхармі, можна знайти в [74, т.1. з .165-170] і в [65, с. 73-84]. Їх стиль завжди залишається чисто індійським і позбавлений даоського «присмаку».

* * У книзі Хуеї-нена Дань Цзін наводитсянесколько прикладів бесід Шостого Патріарха з учителями дхіани, які, очевидно, не належали до його власної «раптової школи» дхіани. Аж до Во-чана (720-814), або навіть пізніше, школа Дзен не мала власних монастирів. Див. [30, с.13].

чали чернечій дисципліні, і вчителі дхарми, які викладали саме вчення. Дзен відокремився як школа тільки тоді, коли проголосив своє власне розуміння дхіани, що сильно відрізняється від загальнопоширеної практики.

Дзен-буддійська традиція зображує Бодхідхарму як люту з вигляду людину, з густою бородою і проникливим поглядом широко відкритих очей, які, однак, здається, готові мигнути. Легенда розповідає, що одного разу він заснув під час медитації і так розсердився на себе потім, що вирвав собі ресниці; впавши на землю, вони проросли першим чайним кущем. Відтоді дзен-буддійські ченці вживають чай як засіб проти сну. Він так добре прояснює і зміцнює свідомість, що є приказка: «У Дзен (чам) і чаю (ча) - один і той же смак». Інша легенда говорить, що у Бодхідхарми від довгого сидіння в медитації відсохли ноги. Звідси ті чарівні японські символічні ляльки Дарума, які зображують Бодхідхарму у вигляді безногого ваньки-встаньки, з центром тяжкості, розташованим так, що, як його не штовхай, він встає. Японський вірш про ляльок Дарума говорить:

Jinsei папа korobi Ya oki.
Таке життя. Сім разів вниз, вісім разів вгору!

Легендарна розмова Бодхідхарми з імператором Лянг-У дає уявлення про різкий і прямий характер вчителя. Імператор детально описав все, що він зробив для поширення буддизму в своїй країні, і запитав, що заслужив він своїми діяннями. При цьому він виходив з поширеної думки, що поступове накопичення заслуг, породжених добрими справами, веде до все кращого існування в майбутніх життях і буде увінчане досягненням нірвани. Але Бодхідхарма у відповідь сказав: «Рівно нічого!» Така відповідь підірвала віру імператора в буддизм, і він запитав: «Який у такому випадку основний принцип святого вчення?» Бодхідхарма відповів:

«Так воно порожнє, в ньому немає нічого святого», - «Хто ж тоді ти, хто стоїть перед нами?» - «Я не знаю», - була відповідь. [2, 3].

Після цієї розмови, яка дуже розчарувала імператора, Бодхідхарма пішов у монастир у Вей, де за переказами провів дев'ять років у печері, «втомившись у стіну» (пігуань). Судзукі вважає, що цей вираз не слід розуміти буквально, що він описує внутрішній стан Бодхідхарми, який звільнив свій розум від усіх. понятійних уявлень. [74, т.1, с.170-171]. Так він жив, поки одного разу до нього не прийшов монах Шень-гуан, а слідом за ним і Хуей-ко (486-593 можливо!), який згодом і став його наступником в якості Другого Патріарха.

Хуей-ко не раз просив Бодхідхарму дати йому настанови, але весь час отримував відмову. Однак він продовжував сидіти в медитації біля входу в печеру Бодхідхарми, терпляче чекаючи на снігу, коли той зглянеться. Нарешті, доведений до відчаю, він відсік собі ліву руку і підніс її вчителю як доказ своєї безприкладної щирості. Тоді Бодхідхарма, нарешті, запитав Хуей-ко, що йому треба.

«У мене немає в розумі (синя) спокою, - сказав Хуей-ко. - Будь ласка, заспокою мій розум».

«Витягни його і покажи його мені, - відповів Бодхідхарма, - тоді я заспокою його».

«Але коли я починаю шукати свій розум, - заперечив Хуей-ко, - я ніяк не можу виявити його».

«Ну ось, - рявкнув Бодхідхарма, - я і заспокоїв твій розум».

У цей момент у Хуей-ко і відбулося просвітлення, його дун-у або сатори, так що ця розмова покликана служити першим зразком того, що стало характерним прийомом навчання в Дзен. Це зразок вень-да (японською - мондо) або «питання-відповіді», іноді досить приблизно перекладається як «дзенська історія». Велика частина літератури Дзен складається з таких анекдотів - причому багато з них набагато менш зрозумілі, ніж цей. Їхня мета - вкинути в якесь раптове осяяння або ж випробувати глибину його інтуїції. Тому ці діалоги не можна «пояснити», не зіпсувавши їх ефекту. У якомусь сенсі вони подібні до анекдотів, які не викличуть очікуваного сміху, якщо «сіль» їх потребує спеціального роз'яснення. Його або розумієш відразу, або не зрозумієш взагалі.

Слід врахувати, що ці анекдоти лише зрідка мають символічний характер, і навіть коли це так, - не ця властивість в них головна. Так буває, коли діалог містить алюзії, пам'ятні обом учасникам. Але в протилежність коментарям, які дає Жерне [40], я не вважаю, що сіль мондо в передачі якихось буддійських істин за допомогою символів. Сатори, якими вони дуже часто увінчуються, ні в якому разі не є простим знаходженням рішення загадки. Що б не робив і не говорив учитель Дзен - це завжди прямий і спонтанний вираз його «такої», його природи Будди, і тому те, що він «видасть», - не символ її, а вона сама. Дзен-буддійське спілкування - це «пряма вказівка» відповідно до принципів Дзен, підсумованих у традиційному чотириростишчі:

Бути поза навчанням і за межами традиції,
Не спиратися ні на слова, ні на символи.
Вказувати прямо в розум людини
Побачити власну природу і досягти освітлення *.

Наступником Хуей-ко, за переказами, був монах Сен-цань (розум. 607 р.), і їх перша розмова має ту ж форму, що діалог Хуей-ко з Бодхідхармою. Тільки Сен-цань просив у вчителя не спокою розуму, а «очищення від омани». Йому приписують знаменитий вірш під назвою «Синь-синь Мін» - «Трактат про віру в розум * *». Якщо Сен-цань дійсно є його автором, то це перше виразне і ясне формулювання Дзен. Даоське забарвлення його відчувається з перших рядків:

Досконале Дао - легко,

_____________
* У сучасній китайській мові перші два ієрогліфи означають щось світське, не чернече. У справжньому контексті вони б позначали, що істина Дзен не може бути виражена в якій-небудь певній формі або доктрині, або ж що вчитель може тільки показати учню, як той може досягти цього сам. Однак вражаюча двозначність китайської мови, можливо, свідома, зберігає обидві ці значення. Порівняйте, наприклад, суто «мирську» форми дзен-буддійських виразів і таку приказку: "Прополощи свій рот щоразу, коли промовляєш" Будда! ".

* * Переклади можна знайти в [74, т.1. с.182], виправлений варіант у {79, с.91]. Інший переклад Артура Вейлі до [22, ц.295].

Потрібно тільки уникати здійснення вибору.

І далі:

Дотримуйся своєї природи і будь в гармонії з Дао;
Рухайся вперед і перестань турбується.
Якщо твої думки пов'язані, ти. Псуєш те, що справді...

Не будь противником світу почуттів, Бо коли ти, їм не противишся,

Виявляється, що це те ж саме, що досконале
Просвітлення. Мудрець ні до чого не спрямовується (у-вей),

Неосвічена людина сама себе пов'язує...
Якщо працюєш над своїм розумом за допомогою розуму,
Як уникнути неймовірної помилки? *

Цей вірш не тільки рясніє такими даоськими виразами, як у-вей і цзи-жень (спонтанність). Його основний принцип - даоський: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе - в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается.

Четвертим патріархом Дзен слідом за Сен-цанем став, як стверджує легенда. Дао-синь (579-

_________
* Останні два рядки мають той же сенс, що розмова Хуей-ко з Бодхідхармою.

652 рр.). Він прийшов до Сен-цаня з питанням:

- Яким способом можна досягти звільнення?

- Хто зв'язав тебе? - запитав Сен-цань.

- Ніхто мене не пов'язував.

- Тоді навіщо ти прагнеш до звільнення?

І це було моментом сатори Дао-синя. Книга «ЧуенДен Лу» передає чарівну розповідь про зустріч Дао-синя з мудрецем Фа-юнем, який жив у відокремленому храмі на горі Нью-тоу і був таким праведником, що птахи підносили йому в дар квіти. Під час їхньої розмови заричав дикий звір, і Дао-синь схопився на ноги. Тоді Фа-юнь зауважив: «Я бачу, це ще є в тобі», - маючи на увазі, ймовірно, інстинктивну «пристрасть» - (клеша) страх. Незабаром після цього, залишившись один. Дао-синь накреслив китайський ієрогліф «Будда» на камені, де Фа-юнь мав звичку сидіти. Повернувшись, Фа-юнь захотів сісти, але побачив сакральне Ім'я і не наважувався сісти. «Я бачу, - сказав Дао-синь, - це ще є в тобі». При цих словах Фа-юнь повністю прокинувся... і птахи перестали носити йому квіти.

П'ятим патріархом - і тут ми вступаємо на більш достовірний історичний ґрунт - був Хун-жань (601-75). При першій зустрічі з Хун-жанем тодішній патріарх запитав:

- Як твоє ім'я?

У мене є природа (сін) - відповідав Хун-жень, граючи словами, - але це не звичайна природа.

Яке ж твоє ім'я, - наполягав Патріарх, не вловивши гри слів.

- Це природа Будди.

- Значить у тебе немає імені?

- Звичайно, тому що ця природа - порожня [2 гл.3].

Хун-жань був, мабуть, першим патріархом, який придбав багато послідовників, бо розповідають, що він керував чернечою громадою чоловік у п'ятсот у монастирі на горі Жовтої Сливи (Ван-травень Шань), у східній частині сучасного Хупеха. Однак його далеко затьмарив найближчий його наступник Хуей-нен (637-713), чиє життя і вчення знаменують справжній початок істинно китайського Дзен, того Дзен, який потім і процвітав протягом двохсот років царювання династії Тан (приблизно 700-900 рр.);

епохи, що отримала назву «епохи діяльністю Дзен».

Не слід, однак, забувати і про сучасників Хуей-нена, так як він жив в період, який був надзвичайно продуктивний для китайського буддизму в цілому. У 645 р. повернувся з Індії великий мандрівник і перекладач Схань-цзан і почав роз'яснювати в Шанхаї доктрину Йогачари - віджняптиматру - «тільки уявлення». Його колишній учень Фа-цзен (643-712 рр.) у ці ж роки створював вельми важливу школу Ху-Янь (японською Кегон), що спиралася на Аватамсака Сутру, і це вчення згодом стало офіційною філософією Дзен. Слід також згадати, що зовсім незадовго до цих двох вчених Чжі-кай (536-96 рр.) написав свій чудовий трактат "Методи зупинки і споглядання в Махаяні *, де описувалося фундаментальне вчення школи Тянь-тай, у багатьох відношеннях дуже близьке Дзен. Трактат Чжі-кая передбачає доктрину Хуей-нена і деяких з його найближчих наступників.

Розповідають "що Хуей-нен отримав своє перше просвітлення, коли ще хлопчиком почув читання Ваджрачхедіки. Він тут же відправився в монастир Хун-жаню на горі Ван-мей, щоб зміцнитися в своїх намірах і отримати подальші настанови. Зауважимо (надалі це стане в нагоді), що його перше сатори відбулося спонтанно, без допомоги вчителя, і що легенда малює його як неграмотного селянина, який прибув звідкись з під Кантона. Мабуть, Хун-жань відразу ж оцінив глибину його інтуїції, але побоюючись, як би низьке походження не зробило Хуей-нена небажаною фігурою в суспільстві вчених ченців, Патріарх послав його працювати на кухні.

Через деякий час Хун-жань оголосив, що шукає собі наступника, якому і передасть владу разом із символами: ковдрою і чущою для подарунку (за переказами, колись належала самому Будді). Цих предметів буде удостоєний той, хто представить кращий вірш, що виражає його власне розуміння буддизму. Головним ченцем в громаді був в той час якийсь Шень-сю, і всі, природно, очікували, що влада перейде до нього, так що і не намагалися з ним змагатися.

Шень-сю, однак, не був упевнений у своєму розумінні буддизму і представив вірш анонімно, маючи намір зізнатися в авторстві лише у випадку, якщо Патріарх схвалить його. Вночі на стіні коридору, що веде в покої Патріарха, він накреслив наступні рядки:

Тіло - древо Бодхи.
Розум - як світле дзеркало на підставці.
Не забувай протирати його постійно,
не дозволь йому покритися пилом!

__________
* Переклад з [113, с.181].

Наступного дня Патріарх прочитав вірш і наказав воскурити під ним благовонія. Він сказав, що той, хто дотримується таких правил, зможе усвідомити свою справжню природу. Але коли Шень-сю прийшов до нього потайки і зізнався у своєму авторстві, Патріарх заявив, що його розуміння ще далеко від досконалості.

Наступного ранку на стіні поруч з першим з'явився новий вірш:

Ніколи не було ні дерева Бодхи, ні чистого дзеркала на підставці. По суті, немає жодної речі, куди ж сісти пилинці?

Патріарх знав, що тільки Хуей-нен міг написати ці рядки, але, побоюючись заздрості ченців, він стер їх своєю туфлею і вночі таємно викликав Хуей-нена до себе. Тут він передав йому патріаршество разом з ковдрою і чашею і наказав втікати в гори і ховатися там, поки не вщухне образа монахів і не настане час для його публічного вчення *.

Порівняння двох віршів ясно показує специфічний дух Дзен, яким проникнуто вірш Хуей-нена. Рядки Шень-сю відображають розуміння дхіани, очевидно, широко і

__________
* [7, гл.1]. Повна назва роботи про життєпис і вченням Хуей-Нена: "Сутра помосту Великого Наставника Шостого Патріарха Хуей-нена, який проповідував дхарму в Монастирі Да-Фаньси в Шао-Чжоу: один цзюанъ, складений розповсюджувачем дхарми, учнем Фахаєм, який отримав позатькову настанову [103] або Lin-tsu T'an-Ching.Taisho, 200S. Переклад у [102, 61].

повсюдно поширене серед буддистів у Китаї. Дхіану розуміли як практику сидячої медитації (цзо-чань); розум у ній «очищався» інтенсивною концентрацією, що знищувало всі думки і прихильності. Багато буддійських і даоських текстів, якщо розуміти їх буквально, підтверджують цей погляд - зовнішній стан свідомості є свідомість, вільний від будь-якого змісту, від будь-яких ідей, почуттів і навіть відчуттів. У наші дні в Індії це і є найбільш поширене розуміння самадхи. Та й наш власний християнський досвід робить зрозумілим такого роду буквалізм - навіть у найвищих сферах.

Хуей-нен вважав, що людина зі спустошеною свідомістю нічим не краще «колоди або каменю». Він стверджував, що сама ідея очищення розуму безглузда і помилкова, тому що «наша власна природа в основі чиста і прозора». Отже, не може бути порівняння між свідомістю (або розумом) і дзеркалом, яке слід протирати. Справжній розум - це «не-розум» (у-синъ) і його не можна розглядати як об'єкт думки або дії, як ніби він - річ, яку можна захопити і керувати нею. Спроби вдосконалити свій власний розум призводять до порочного кола. Зусилля очистити його - до забруднення чистоти. Ясно, що перед нами даоська філософія природності, згідно з якою людина не може бути по-справжньому вільна, порожня і неприв'язана, якщо її стан - результат штучної дисципліни. Чистота такої людини - підроблена, її ясна свідомість - навмисно. Тому такі люди сповнені неприємного