Буддійська нірвана

Причина цієї різноманітності проста. Поняття нірвани і за своїм кореневим значенням і за своєю постановкою в ранніх пам'ятниках буддизму настільки хитко і невизначено, що відкриває найширший простір для тлумачень і перетлумачень. З іншого боку, з огляду на важливість цього поняття в загальному, складі буддійського віровчення пізні буддійські вчені і «святі» говорять про нірвана в таких квітчастих і пишних виразах, закутує її таким туманом містики, і таємниці, що мимоволі збуджують пильність слухачів або читачів: ніби за цим туманом і дійсно ховається щось виняткове за глибиною і змістовністю!


Що ж таке нірвана, насамперед, за своїм кореневим значенням?

Нірвана (негативна частинка «nir» і «va» віяти, дуть) є стан згашення. Людина, яка занурилася в нірвану згас, як гасне світильник, в якому немає більш пального матеріалу, бо і полум'я нашого життя горить лише до тієї пори, поки його живлять «прихильності» (upadama означає саме «горючий матеріал»), якими ми чіпко тримаємося за життя, за земне і чуттєве 2. Для людини, яка занурилася в нірвану, настав спокій, «вічний спокій». Але спокій чого: небуття чи блаженства?

Ось неминуче питання, яке поділяє коментаторів самим глибоким і радикальним чином: для одних нірвана є спокій небуття, для інших, навпаки, спокій нескінченного, незмінно блаженного, вічного життя.

Нірвана, пише Кьоппен, найбільш ясний і красномовний виразник першого розуміння, є остаточне звільнення, смерть, за якою не піде вже більше перероджень, яка вважає кінець всім лихам буття. Нірвана лежить по той бік сансари (перероджень): що є в сансарі, того немає в нірвані, і навпаки, що є в нірвані, того немає в сансарі, В сансарі є виникнення і зникнення, перехід і рух, повнота і різноманітність, складне і індивідуальне. У нірвані спокій і тиша, єдність, простота і порожнеча. Там народження, хвороба, старість і смерть, гріх і страждання, чеснота і порок, заслуга і вина. Тут повне рішення від усіх цих умов і визначень існування. Нірвана є берег порятунку, який вабить до себе потоку сансари. Нірвана є безпечна пристань, до якої прагнуть виплисти істоти з океану страждань. Нірвана є місце свободи, яке прийме тебе, коли ти біжиш з темниці буття і порвеш кайдани кругозеріння. Нірвана - це ліки, які зціляють усі недуги і потішають усі страждання. Нірвана є вода, яка втамовує спрагу бажань і згасає вогонь спадкових гріхів тощо. Вона не має ні виду, ні кольору, ні в просторі і ні в часі. Вона не обмежена і не безмежна, ні в минулому, ні в сьогоденні і ні в майбутньому, вона не виникла і не виникла. Вона не є ні прихід, ні видалення, ні бажання, ні хотіння, ні дія, ні страждання, ні цвітіння, ні в'ядання тощо. Однак, так як усіма цими виразами не сказано нічого, що ж таке вона власне або, точніше, ніж вона повинна бути, як слід її мислити і представляти?

Щодо початкового, принципового значення нірвани, продовжує Кеппен, навряд чи може бути сумнів, хоча воно і оскаржувалося останнім часом наче неприродне і нелюдське. Порожнеча і нікчема суть для буддизму внутрішня сутність всякого існування і життя. Ця нікчема, зрештою, має проторгатися і через оманливу зміну явищ. Після того, як відпаде порожня і несамовита форма буття, воно (нікчема) виступить у всій своїй наготі. Іншими словами: вчення, яке виходило з ніщо може і прийти лише до ніщо. Нірвана є, тому, насамперед і головним чином цілком згасання душі, перехід в ніщо, вчинене знищення або, щодо теорії душепереселення, остаточне згашення низки спадкоємних слідувань душ. Якщо саме життя є найбільше з злий, то знищення (що абсолютно послідовно і так саме дивився відлюдник з роду Шак'єв) є вище з благ. Нірвана є блаженне ніщо, а буддизм - євангеліє знищення. Нірвана, таке найбільш звичайне визначення, є повне знищення страждань і атрибутів або агрегатів існування (<unk> - skandhas). Часто це визначення посилюється додаванням, що в нірвані не залишається жодної умови буття, тобто, абсолютно нічого і т. п. І навіть ті пояснення і описи нірвани, які хочуть сказати щось зовсім інше, навіть і вони виходять з тієї думки, що нірвана абсолютно позбавлена предикатів існування, чим самі вони мимоволі визнають, що принципово поняття нірвани збігається з поняттям чистого ніщо 3.

Ось одне розуміння нірвани, негативне. Воно поділяється багатьма, якщо тільки не більшістю вчених істориків буддизму, між якими є й імена дуже авторитетні 4. Але поруч з ним виникло і розвинулося інше розуміння, позитивне, яке хоча має і не настільки численних представників, але так само відзначено деякими авторитетними іменами. З цього другого розуміння, як ми сказали вище, нірвана є спокій не знищення і не буття, але життя, нескінченного і повного невимовного блаженства.

До такого позитивного розуміння нірвані в протилежність першому чисто негативному застерігають вже й деякі апріорні очікування. Чи можливо, справді, щоб вчення про нірвана вичерпувалося вказівкою на ніщо як вищу мету прагнень, на вчинене знищення як верховний ідеал? Чи релігія могла ще залишатися такою релігією, яка вважає свою основу вчення про ніщо і знищення? Саме таким питанням починає свої заперечення проти першого тлумачення нірвани відомий санскритолог, Макс Мюллер, і відповідає на нього негативно, в дусі загальних почав своєї філософії релігії. Для нього, як відомо, релігія є, по суті, не що інше, як міст, що перекладає людину від кінцевого до нескінченного. Але буддизм, якби він вчив про нірвана як про ніщо, як про повне і досконале припинення існування, був би, міркує Макс Мюллер, не «мостом, до нескінченного», а лише ненадійною і оманливою стежкою, яка раптово обривається перед прірвою, надаючи людині падати в неї саме Ні, думає знаменитий санскритолог, нірвана є не знищення, але перехід до досконалого існування, до блаженного спокою, хоча, можливо, настільки ж далекому від земних радощів, як нескінченно далека вона і від земних страждань 5. Звичайно, додають до цього інші коментатори, не настільки рішучі, нірвана, в прямому і власному сенсі, є «згасання буття в небутті». Але ж «про згасання можна говорити і тоді, коли, звільняючись від полум'я страждання, люди знаходять шлях до холодного спокою блаженства» 6. Для буддиста "не існує буття в звичайному сенсі цього слова, але точно також не існує і небуття: перед людиною, спраглою вічності постає в таємничій величі найвище позитивне, для якого мислення не має ніякого поняття, а мова ніякого виразу "7. Насамперед нірвана є «шлях у нескінченну невідомість». Але чи веде цей шлях до буття або небуття це ще питання. Залишається, принаймні, можливість переходу до буття, і в жодній релігії думка про нескінченне і вічне не йде в таку безмежну даль, як у буддизмі: «для буддиста ця думка є легке дихання, що щохвилини загрожує зникнути, зануритися в небуття» 8. Але надія може харчуватися і такою вагаючою думкою і підтримувати віру в нірвану як «вище благо» і «блаженство», в якому, за висловом текстів, «все скоро наступне знаходить спокій» 9. Ось, в загальних рисах, друге з двох панівних розумінь нірвани. Зіставляючи обидва викладені нами погляди на нірвану ми бачимо, що між ними пряме протиріччя: один стверджує, що за труною немає життя, а інший що життя є і при тому життя повне і досконале. Як пояснити це протиріччя?

Всякий раз, коли, мабуть, про одне і те ж висловлюються суперечливі і взаємовиключні один одного судження ми вже заздалегідь повинні припускати що по суті судження говорять не про одне і те ж. Так, саме, йде справа і в даному випадку, і в даному за перевагою. Почнемо з того, що самі тексти буддійських пам'ятників говорять про нірвана далеко не однаково, і, таким чином, захисники кожного з протилежних тлумачень легко можуть підшукати в них для себе виправдання. Потім, навіть одні й ті самі тексти внаслідок притаманної їм хиткості в постановці звичайно допускають різні тлумачення. Наприклад, текст говорить: «як полум'я, затушене поривом вітру не існує вже більше, так і мудріше звільнений від тіла зникає і не можна сказати, щоб той мудрець все ще був десь» 10. Очевидно, що цей текст можна тлумачити і в сенсі досконалого посмертного знищення мудреця, і в сенсі його переходу в позапросторові обителі. Можна сказати, що за змістом тексту мудрець взагалі не буде вже існувати, де б то не було: ні в раю, ні в пеклі, ні в будь-якому потойбічному світі. Але можна сказати також що, за змістом тексту, мудрець лише виступить з умов просторово-часового існування, щоб перейти в інші світи і існувати як чистий дух. Все залежить від того, який сенс ми заздалегідь будемо вологати в хитку і розтяжну формулу. Так і в інших випадках. Але який саме сенс ми будемо вологати в терміни текстів, це залежить від того, як перед нами визначився загальний характер буддійського релігійного міросозерцання, в чому ми будемо бачити його ідею і основний сенс. Цим саме дійсно, зрештою, і визначається відмінність у сучасних тлумаченнях буддійської нірвани європейськими вченими.

Спробуємо з самого початку стати у джерела труднощів, що відкриваються тут.

Буддизм можна розглядати, по-перше, як доведення до крайності (reductio ad absurdum) почав браманізму. Браманізм є акосмізм: для нього світ є лише привид і, по суті, ніщо, реально ж лише одне пантеїстичне ідеальне або Брама.

Буддизм на відміну від браманізму є не тільки акосмізм, а й атеїзм: для нього не тільки мир, буття посюстороннє, але і буття потойбічне, пантеїстичне ідеальне, Брама, божество є лише примара ставиться нашою помилково спрямованою волею і зануреною в ілюзії думкою, по суті, все своєю ніщо і світ. Буддизм виявляється, таким чином, абсолютним ілюзіонізмом. Зруйнувати привид реального світу і божества, в явищі і джерелах, тобто, хибної волі і помилкової думки, зануритися в нірвану це і значить, при такому розумінні загального характеру буддизму, перейти в область небуття. Таким чином, нірвана, з цієї точки зору, є ніщо абсолютне 11.

Але можливо й інше розуміння буддизму в цілому. Його можна розглядати як той же, по суті, браманізм, лише в іншій формі. І для нього, отже, як для браманізму, лише світ є привид і ніщо, а божество є реальність. У такому випадку згаснути в нірвані значить, для нього просто піти з цього світу в той. Коли вмираючий каже: «я згасну, а світ буде існувати», то для буддиста, як і для браманіста це означає: «світ згасне, а я буду існувати». Таким чином, нірвана, з цієї точки зору, є лише ніщо відносне. Вона є знищення, ніщо лише в тому сенсі, що жодного предикату, жодної межі з цього світу, з цього життя (адже є привид і справжнє ніщо) ми не можемо перенести на той світ і те життя. Отже, по суті, нірвана зовсім не є ніщо, але навпаки, є абсолютно реальне щось, хоча тепер для нас незбагненне і в термінах земної свідомості невимовне 12.

Ось у чому, таким чином, полягає найглибша причина суперечливих суджень про нірвана, що розділяють індологів і вчених істориків буддизму. Вона полягає в їхніх філософських припущеннях щодо загальної природи буддизму. Одні кажуть, чим нірвана повинна бути для буддизму, якщо буддизм, за своїми основними засадами, відмінний від браманізму. Інші, навпаки, говорять про те, чим повинна бути нірвана є буддизм, по суті, тожествний з браманізмом. Тексти підшукуються і витлумачуються відповідно до цих загальних припущень.

Звертаючись до історії буддизму, ми знаходимо, що, не дивлячись на свою взаємно суперечливість, обидва приведені нами тлумачення нірвани знаходять у ній свої підстави і, отже, до деякої міри можуть бути виправдовувані. Справа в тому, що в своїй історії буддизм не залишається собі рівним. Буддизм хотів бути не тим чим був браманізм, але фактично поступово зближувався з ним за багатьма істотними пунктами, між іншим, і з питань, що стикаються з вченням про нірвана. Між початковим буддизмом і буддизмом пізнім, між буддизмом засновника і буддизмом мас, буддизмом езотеричним і екзотеричним, внаслідок цього існує величезна різниця. Звідси і відкривається можливість тлумачити, мабуть (але не насправді) одне і те ж буддійське вчення про нірвана різне: то негативно, то позитивно, то в сенсі досконалого знищення, то в сенсі переходу до вічного блаженства.

Звичайно, ми вже і заздалегідь не повинні очікувати в буддійських текстах тих строгих формул нірвани, які знаходимо у сучасних європейських вчених і філософів (ніщо «абсолютне» і «відносне» тощо). Але зате ми знайдемо наближення до них, до першої формули в ранньому буддизмі і до другої в пізньому, своєрідне відображення у свідомості буддистів тієї ідейної сутності яка вміщена сучасними європейськими вченими в їх формули.

Вчення первісного буддизму про нірвана
Буддизм у своїх корінних особливостях є продукт не колективної, але особистої релігійної творчості. Тому коли ми говоримо про первісний буддизм, ми повинні зрозуміти саме ідеї його засновника, Готами Будди. Як же сам він навчав про нірвана? На це питання відповісти не важко, але справжньої думки Готами про нірвана людину з його вчення про неї ми все ж не дізнаємося. Справа в тому, що Готама Будда завжди послідовно і дуже рішуче відхиляв від себе питання про справжній сенс нірвани.

Текстів підтверджують тільки що сформульоване положення порівняно небагато. Але між ними є рішучі, цілком чіткі, так би мовити, принципове ставлення Готами до питання про нірвана.

Така, насамперед вельми характерна розмова його з одним з учнів, високоповажним Малунк'япуттою (Malunkyaputta). У низці інших питань (про вічність і часність світу, його нескінченність і обмеженість тощо) учня особливо цікавить одне: «чи буде досконалий жити по смерті чи ні»? З наївною простосердю Малунк'япутта висловлює здивування, що ці питання, найбільш цікаві з усіх, звичайно залишаються вчителем без відповіді. Але ось саме тому-то, додає він, я і хотів би тепер отримати на них рішучу відповідь. Нехай же вчитель відповість, якщо він «пряма» людина! Бо ж пряма людина, коли вона чого-небудь не знає або не розуміє, так прямо і каже: «цього я і не знаю і не розумію». Принадою наївної відвертості дихають ці слова довірливого учня апелюючого до «прямоті» вчителя. Але що ж вчитель? Він відповідає з не меншою щирістю і, якщо завгодно, «прямотою»... І, однак, його відповідь дорівнює досконалій відмові від відповіді. "Як я раніше говорив тобі, Малунк'япутта", запитує його замість відповіді на питання вчитель, "чи говорив я тобі: прийди, будь моїм учнем і я буду вчити тебе, чи вірний мир або не вічний, обмежений, чи безмежний, буде жити по смерті досконалий чи ні "? Учень збентежений: «ні, вчитель нічого подібного не обіцяв йому»... Питання тривають далі. Але допитливість Малунк'япутти так і залишається незадоволеною: «нехай», каже на закінчення вчитель, «залишиться не відкритим те, що мною не відкрито» 13.

Тут ставлення до предмета з боку Будди абсолютно зрозуміле: він відхиляє питання самим рішучим і категоричним чином.

Справжня точка зору на питання, що займає нас, ясно змальовується перед нами і в іншому аналогічному випадку в розмові вчителя з одним мандрівним ченцем, Вакхоготтою. Існує я, як така, що перебуває реальність, чи ні? Ось сенс питання, на яке хотів би отримати відповідь монах. Але Будда знову-таки не дає жодної відповіді. Чому? Тому, як роз'яснює він, по видаленні Вакхоготти, одному зі своїх наперсників (Ананді), тому що якщо сказати: «Так, я існує», тоді монах міг би утвердитися в навчанні, ніби я вічно. Якщо ж, навпаки, сказати йому: «ні, я не існує», тоді «з однієї омани він потрапив би в інше, більше». Отже, ні те й інше: і думка про вічність я «омана», і думка про його примарність теж омана (навіть «більша»). Таким чином, справжньої думи вчителя не висловлює ні вчення про вічність я (як воно передавалося в популярних школах саман і браманів), ні протилежна теза про прийдешній нібито характер примарного я. Ми відчуваємо тут у «вчителі» буддизму якусь нерішучість думки, зупинку перед категоричним твердженням з питань з тонкими відтінками думки. Не можна роз'яснити їх: краще, тому зовсім нічого не відповідати. Точка зору, як бачимо, в істотному та ж що і у випадку з Малунк'япуттою 14.

Ще одна історична довідка, перш ніж перейти до заключних міркувань про ставлення Будди до займаючого нас предмета.

Коли Готама Будда помер, цар Козали, Пазенаді, запитав знамениту його ученицю, мудру черницю Кхему, чи існує по смерті Досконалий? Вона, однак, не відповіла йому ні так, ні ні: «досконалий не відкрив цього». Чому? Тому що є питання, на які не можна відповідати. Скільки піщинок у Ганзі чи скільки крапель у морі? Який лічильник міг би відповісти на це питання? Так і про Досконале. Його природа невловима і не підлягає ясним визначенням, як незмірний з боку своєї місткості океан. Тому-то і не можна сказати, що Досконалий по смерті існує точно так само як не можна сказати і того, що він не існує. І знову тут загальна схема відповіді та ж: ні так, ні ні, питання відхилено рішуче і по суті 15.

Отже, всюди в первісному буддизмі, і у його засновника, і у найближчих учнів, з питання про нірван думка рухається, так би мовити, в одній і тій же колії: «не можна сказати про нірвана що-небудь певне». Повага до вчителя, прагнення первісної буддійської громади бути у всьому великому і малому йому вірною призвели до того, що між іншими і думка про те що «нірвана є щось незбагненне і невимовне», так би мовити, відкинула, як би кристалізувалася в релігійній свідомості перших послідовників Будди, відлилася, як це обшукалася Цей догмат був навіть формально визначений і проголошений на третьому буддійському соборі, який, виклавши вустами головуючого вчення про «незбагненність і невимовність» нірвані, пояснив на доказ цієї «незбагненності і невреченості» що «ніхто не може утворити про нірвана правильного уявлення, поки сам не вступив у неї». Тому, додав собор, «кожен хто зважиться висловлювати і вчити про неї певним чином повинен бути визнаний єретиком» 16.

Справа, як бачимо, абсолютно ясна і залишається лише відшукати мотиви, які змусили засновника буддизму (бо як ми сказали, релігійна думка перших буддистів розвивалася, корячись даному їм поштовху) одягнути вчення про нірван покровом таємниці виключають чає можливість говорити про неї що-небудь певне. Тут з питання про ці мотиви ми знаходимо в літературі про буддизм ряд здогадок більш-менш дотепних і ймовірних. Навряд чи можна віддати рішучу перевагу, який-небудь з цих здогадок окремо, так як жодна з них не дає вичерпного пояснення. Але в сукупності вони, можливо, висловлюють лише різні сторони або, як кажуть, моменти однієї і тієї ж складної причини вивчення нами явища.

"Ми думаємо," така одна думка в його вираженні авторитетним сучасним істориком індійських релігій, "ми думаємо, що у відмові Будди від відповіді на таке життєве питання (тобто, на питання про те, чи є нірвана вчинене згашення буття, чи продовження життя за труною) полягає прямий і очевидний доказ того, що сам він розумів «згашення» як вчинене знищення, перехід у небуття. Адже якби, насправді, він думав інакше, то, звичайно, він без вагання сказав би про це, так як це посилило б його вплив серед тих, для кого думка про досконале знищення не була особливо приємною "17.

"Нам здається", таке інше, більш еластичне і тому набагато менш певне пояснення, "нам здається, що виняткова духовність погляду мудреця Готами була причиною того, що ідея нірвани не отримала жодного образотворчого виразу в текстах. Чуттєва природа в людині має тенденцію відбиватися і в образах вищого буття створених людською вірою, мудрістю і мрією; чиста духовність світиться тільки чистими духовними свідомостями. Вчення Готами відкидає чуттєвий початок у всіх його формах, як у зовнішньому, так і у внутрішньому житті людини природно могло йти тільки в другому напрямку, не в створіннях проникнутих чуттєвими уявленнями образів вищого буття, але в чистій свідомості про нього, упоєнні щастям цієї свідомості "18.

Тому, кажуть ще (таке третє, найбільш поширене, пояснення), тому Будда ухилявся від певної відповіді на питання про нірвана, що ця відповідь не могла б служити прямій меті, яку ставив собі засновник буддизму, тобто, влаштуванню життя: одних він залучив би в порожні і непотрібні суперечки, інших, мабуть, позбавив би бадьорості і життєвої енергії. Бо ж, зрештою, перед послідовним буддистом який здатний продумати до кінця слідства, що випливають з його почав (зокрема з негативного ставлення до питання про реальність душі), все ж вимальовувалися б суто негативні перспективи. Чому мудрому вчителю було бентежити своїх учнів? Навіщо говорити «слабкій людині сувору правду?» Не слід було, звичайно, і обманювати. Але «можна було прикрити рятівною завісою зображення істини, від погляду на яку міг осліпнути не приготоване око»... Будда саме це, кажуть, і зробив 19.

Такі три різних пояснення загадкового історичного факту. Ми сказали вже що, по суті, можливо, вони зовсім не виключають один одного, як це може здатися з першого погляду. І це, на нашу думку, дійсно так. При відомому освітленні ці три гіпотези доповнюючи один одного, змальовують перед нами одне і те ж у вищій мірі цікаве психологічне явище, що характеризує душевне життя далеко не одного тільки засновника буддизму, хоча у нього і проявилося, відповідно до розмірів його сил, з особливою яскравістю. З одного боку, проникливий розум цієї видатної людини, вдивляючись у логічно неминучі слідства покладених ним самим в основу своєї релігійної системи почав, без сумніву, бачив занадто багато для того щоб не збентежитися і не зупинитися, принаймні, перед остаточним і рішучим формулюванням тез нігілістичної есхатології 20. З іншого боку, як розум критичний і скептичний Будда хоча і чув у своїй душі, коли прислухався до її безпосередніх загальнолюдських навіювань (постулатам), вимоги позитивного безсмертя, однак бачив занадто мало і занадто неясно, в рисах занадто тьмяних і смутних, для того щоб виразно висловити позитивний ідеал проектований «людською вірою, мудрістю і мрією» і щоб, таким чином, ідея нірвани отримала «образотворчий вираз» спочатку в його словах, а потім і в тексті І абсолютно природно, звичайно, що ця подвійна «апорія думки», це неминуче для того, хто йде дотиком розуму reservatio mentalis на практиці у ставленні до інших проявилася у формі систематичного ухилення від рішучої відповіді, у формі??????? слова. У самого Готами Будди це, мабуть, було справою цілком щирою. Але в щирості його найближчих послідовників сучасні вчені справедливо сумніваються 22: у них ця стриманість є, мабуть, не що інше, як pia fraus. Таким чином, на своєму місці кожна з наведених нами вище гіпотез отримує свою частку значення. Якщо послідовно і систематично проведений засновником буддизму і його найближчими учнями відмова від певної відповіді на питання про сутність нірвани ми повинні визнати (і в цьому відносна, правда, останньою з трьох наведених нами гіпотез) доцільним педагогічним прийомом, то, з іншого боку, саму цю педагогічну мудрість Будди ми повинні розглядати (і в цьому відносна, правда, двох перших гіпотез) лише як наслідок, необхідна і мимовільна, тієї апорії думки, яка створювалася постановкою складної есхатологічної проблеми в неможливих умовах вирішення (коливання між теоретичним нігілізмом, з одного боку, і практичними постулатами, з іншого).

Вчення пізнього буддизму про нірвана
Зупинка думки перед остаточним вирішенням есхатологічної проблеми, що є в засновнику буддизму, з одного боку, виразом його щирих сумнівів, а з іншого, його не менш щирого бажання служити моральній користь своїх послідовників, це своєрідне??????? слова, як вираз апорії думки, в подальшому розвитку релігійної свідомості, при його неминучих спробах вийти з цього стану невизначеного коливання, повинно було призвести до такого чи іншого, але певного вирішення питання, негативного або позитивного: або до есхатологічного нігілізму, або до навчання про потойбічний рай. Якби розвиток релігійної свідомості цілком визначався тими ж самими законами, якими визначається розвиток відволічено-теоретичного мислення, то, безсумнівно, ми мали б перед собою в подальшій історії буддизму негативне рішення есхатологічної проблеми: бо «есхатологічний нігілізм» є неминучий логічний наслідок суворо проведених почав буддизму. Але оскільки в житті релігійної свідомості практичні мотиви і постулати завжди переважають перед теоретичною послідовністю відволіканої думки, то, хоча ми і знаходимо в історії буддизму представників есхатологічного нігілізму, але все ж переважаючим було і залишається в ньому позитивне рішення есхатологічного питання, тобто, вчення про нірвана як про потойбічне

Тут ми маємо перед собою досить цікаве, в сенсі висвітлення питання про історичну закономірність у житті релігійної свідомості, факт. Засновник буддизму своїм скептико-критичним вченням про нірвана проводить різку межу між буддійським і добуддійським (браманістичним) ставленням до есхатологічної проблеми, будучи, таким чином, у власному сенсі релігійним реформатором і в цьому пункті точно також як у всіх інших. Але ця його особиста оригінальність або, як сказали б сучасні історієсти, його історико-релігійна «інновація», вступивши в русло традиційного життя релігійної свідомості, вже в найближчих послідовниках буддизму приймає на себе риси добуддійського догматизму, зокрема і з питань есхатології. З одного боку, як ми вже сказали, яка ніколи не вмирає в душі людини позитивні релігійно-практичні вимоги вели думку саме в цьому напрямку. З іншого боку, коли буддизм, особливо в пізні епохи своєї історії, став поширюватися серед народів, за своїми національно-типовими характерами не настільки похилим до песимізму, як індійці, більш життєрадісним і енергійним, негативні елементи в понятті нірвани неминуче повинні були все більш і більш поступатися місцем позитивним. У цих двох факторах, загальний релігійно-історичний консерватизм або, як ми воліли б сказати, закон історичної косності, згідно з яким життя мас лише занадто повільно змінює традиційно-звичне русло життя на інше (і притому майже ніколи не змінює його цілком), знайшов собі могутню підтримку. Таким чином, вирішення есхатологічної проблеми в пізньому буддизмі, всупереч заповітам засновника і логічним вимогам загальних почав системи буддизму, відлилося в добуддійська (браманістична) формули, так що настільки популярна буддійська нірвана, у своєму опрощеному, що живе у свідомості мас, сенсі (тобто, в сенсі вічного і блаженного спокою) дійсно є в буддизмі, як сказав один з його істориків, яким то незрозумілим і не гармоніюючим з цілим уламком іншого міросозерцання, саме браманістичного 23.

Якщо ми хочемо розшукати живі історичні корені поняття про нірвана, як блаженний спокій, ми повинні звернутися до ранніх шарів Махабхарати, цієї невичерпної скарбниці живих відображень думки і творчості, між іншим, і епохи виникнення буддизму. Насправді, нірвана існує в Махабхараті не як відволічене і притому важко вловиме поняття, але як живий і досить могутній фактор, що всюди вплітається в складні відносини, відтворювані виконинським епосом і визначає їх найрішучішим чином "24.

Але що ж таке нірвана Махабхарати?

Хоча нірвана в Махабхараті, або, щось же, в добуддійському філософсько-поетичному міросозерцанні Індії, буквально означає згасання, але це згасання має тут свій особливий, яскраво окреслений сенс. Воно повинно бути порівняно не з згасанням світильника, в якому бракує пального матеріалу, але з полум'ям яке, запозичуючи по мірі горіння все новий і новий матеріал з невичерпного запасу (Брами), горить незмінно рівним і спокійним світлом як би в абсолютно безвітряній атмосфері 25. Нірвана це, так би мовити, суб'єктивна, звернена до світу і людини сторона самого Брами. У ній, як у кришталево чистому дзеркалі, відображається, з одного боку, сяйво Брами, а з іншого знаходить себе справжня істота людини або її самість. Нірвана - це попередження найвищої мети життя, остаточного злиття з Брамою. Це та світла вершина буття, біля якої атмосфера дрімає в абсолютній нерухомості і спокої. Це цілковита свобода від бажань, пристрастей і страждань. Це випромінювання в людину божественного життя, насичення розуму повним знанням, спокій серця, блаженство праведних, заспокійливий бальзам на рани хворого, прохолода спраглого, джерело невимовної радості, участь у вічному бутті Брами, храміна безсмертя тощо. Епітети якими винахідлива думка творців Махабхарати наділяє нірвану, воістину, дивні 26.

Так як нірвана, за змістом добуддійського релігійно-філософського міросозерцання, є лише інша сторона Брами, так як в ній, з одного боку, як би пробуджується і доходить до свідомості себе сам Брама, а з іншого чоловік височіє до посюстороннього передування свого потойбічного остаточного злиття з Брамою, то ясно Саме з такими предикатами вона і є перед нами в Махабхараті. Нірвана цей стан незмінний (горіння як би згаслого, до того воно нерухоме, полум'я, абсолютно не рухомого диханням вітерця), піднесене над усіма протилежностями, в собі врівноважене, замкнене і ізольоване і тому єдине і одиничне. Такий стан людини, занурений в нірвану обумовлений саме тим, що він є ніби ареною дій Брами. Епос говорить про це найрішучішим чином. «Не я діяч, не я дію, коли бачу, чую, відчуваю, нюхаю, їм, ходжу, сплю, дихаю» тощо. Саме тому «досягти нірвани», мовою творців епосу, значить теж що «стати Брамою». Особиста свідомість людей занурених у Браму-нірвану згасає і вони «стають відваженими від всяких відокремлюючих властивостей і вступають у вічне безякісне буття» 27.

Повертаючись тепер до буддизму, ми знаходимо, що коли він, віддаляючись від обмежувальних, у ставленні до догматизму браманістичного розуміння нірвани, скептико-критичних формул свого засновника, почав шукати для наповнення порожнечі позитивного змісту, що відкрилася в них, то для нього не було нічого природнішого і простіше як взяти цей зміст з живої релігійної свідомості яким за законами переживання або, як ми вважали за краще вже сказати вище, історичної косності, продовжували жити маси. Так він і вчинив. І чим далі, тим більше буддизм засвоїв собі браманістичну нірвану, хоча, як ми неодноразово говорили, вона стояла в кричущому протиріччі з його початками, з усім строєм його навчань як системи. Таким чином, в буддійські тексти, насамперед з епосу, а потім і з філософії браманізму стали переходити квітчасті і пишні характеристики нірвани як стану позитивного, і сухе і стримане ставлення до неї засновника буддизму з яскраво вираженим нахилом до «есхатологічного нігілізму» перетворив