Антіохійське богослов "я

Кирила. Нагадуємо, що найповніше антропологія цих письменників виражається в їхніх христологічних твердженнях. Треба розкрити їх концепцію Обличчя Господа Спасителя, щоб зрозуміти справжнє значення людини в їхній системі. Як і Феодорит, обидва стовпи несторіанства, тобто і Феодор, і сам Несторій, ставлять все логічне наголоси на людському зростанні Ісуса, на Його подвигу, на тому, що «знизу» що від людини. Це багато в чому визначає їх антропологію. Втім, як це буде зазначено нижче, цього не слід переоцінювати, і не слід занадто загострять відмінностей. Вони швидше в відтінках думки. Звернемося до самого вчення.


Душа! Образ і подоба.

Багато в чому у своїй антропології Феодорит нагадує Немезія Ємеського. Це не означає, що він його повторює або копіює; але, у всякому разі, кірський архіпастир знав добре Немезія і надихався ім.Той же дещо наївний натуралізм в описі людського тіла і його функцій, та ж згадка чотирьох складових його стихій, те ж піднесене вчення про творчий розум людини, таке ж міркування про душу, ті ж імена язичницьких філософів і писання Дещо м. б. запозичено від вчителя, Феодора Мопсуєстійського.

Людське тіло створено з чотирьох елементів: води, повітря, вогню і землі993. Душа не є частиною божественної сутності, тобто еманації від Бога, але розумний і мислячий дух994. "Душа створена разом з тілом, і не в речовому насінні має початок свого створення, але зволінням Творця приходить у буття за освітою тіла... Як Бог створив душу безсмертною, а тіло смертним, то тілу дав старійшину в часі, щоб душа не величалася перед ним, перевагаючи і по єству, і за часом "995.

Говорячи про образ Божий, блаж. Феодорит, насамперед, піддає критичкій оцінці різні, до нього висловлені думки, а саме:

"Інші невидимість душі називали чином Божим, але говорили несправедливо. Якщо невидимість душі є образ Божий, то Божим чином більшою мірою називалися б ангели, архангели і всі безплотні і святі природи, як абсолютно вільні від тіл, чисто невидимі. Інші ж за великою простотою стверджують, що тіло людське створене за образом Божим, бо чують Боже Слово, яке говорить: "отверзи очи твои, и виждь, приклони ухо твое и услыши" (4 Царств XIV, 16) и "обоня Господь воню благоуханiя" (Быт.VIII, 21) и "уста Господня глаголаша сiя" (Iсая I, 20), и "въ руцъ 94, 4), і подібне до цього ". Це все Феодорит пояснює "неміч слухачів і тому легко спростовує подібні антропоморфізми. Він продовжує далі: "Тому слова" створимо людину за образом Нашим і за подобою "деякі вчителі розуміли так: Бог усіляких, створивши чуттєву і розумну тварюку, наостанок створив людину, поставивши її, як якийсь Свій образ серед неживих і одушевлених, чуттєвих і розумних тварів, щоб неживі і одушевлені, як якусь данину, приносили йому користь, а природи розумні, піклувальністю про людину, доводили прихильність до Це сказав і божественний Апостол: «Чи не суть службові парфуми, що посилаються в служженні, за те, що хоче наслiдувати спасенiє» (Євр. I, 14). І Господь говорить в Євангелії: "стравіть, та не презріть єдиного від малих цих; кажу вам, що ангели їх на небесах щодня бачать обличчя Отця Мого Небесного "(Матф. XVIII, 10). Інші ж казали, що людина створена за образом Божим у значення володіння, уявляючи на це, як найясніший доказ слова, що присовокупляються Творцем: «і нехай володіє рибими морськими, і птахами небесними, і худобами, і всією землею, і всіма гадами, що плазують по землі» (Бут. I 26). Бог, як Сам має владу над усіма так і людиною, дав владу над безсловесними тваринами. Але можна знайти й інші риси, що показують подобу Первообразу, а саме: і людина, за подобою сотворшого Бога, ґрунтується на домівках, стінах, містах, пристані, кораблі, верфі, холесниці і дуже багато іншого, як, наприклад, зображення неба, сонця, місяця і зірок; статуї людей і подоби безсловесних тварин. Але нескінченна різниця в створенні. Бог усіляких творить і з сущого, і з несучого, притому без зусиль і без продовження часу. Тільки захоплює, і вже виробляє, що Йому завгодно; а людині для приготування виробленої, потрібна речовина, потрібні знаряддя, і світло, і роздуми, і час, і праця, і інші мистецтва. Будівельник будинку має потребу в ковалі, коваль у рудокопі та випалі вугілля; всім потрібні дроворуби, а дроворубам лісівники і землепашці; і, так. обр., кожне мистецтво запозичує потрібне для себе в інших мистецтв. Але й так творячи, людина уподібнюється дещо Творцю, як образ Первообразу. Бо всякий образ має схожість з Первообразом; але, маючи вигляд частин його, не має діяльності, тому що позбавлений душі, якою приводиться в рух тіло. Так знову ж таки людина і царює і проводить суд, подібно до Бога всіляких. Але коли Бог судить, то Він не має потреби в обвинувачах, ні в свідках, так засудив Він Каїна, як самовидець злочину. Людина ж, коли судить, то має потребу в свідках і обвинувачах, тому що не знає, як що зробилося... Інший же знайде в душі людської та іншої ще, більш точну подобу, тому що вона має в собі розумну і життєву силу. Розум народжує слово; з словом же виходить дух, не народжуваний, подібно до слова, але завжди супроводжуючий слово, що виходить, разом з народжуваним словом. Втім, в людині це буває тільки в образі, а тому слово і дух його не самостійні. У Святій же Трійці зрозуміємо Три Іпостасі, і неслитно сполучені і самостійні "996.

Все це розсудливе міркування значно навіяно св. Григорієм Ніським, багато в чому ж є повторенням Немезія Ємеського. Вважаємо за потрібне наперед сказати, що багато чого з цього буде повторено і св. Григорієм Паламою (див. нижче, глава сьома).

Отже, для блаж. Феодорита образ знаходиться в розумному і вільному дусі людини. Досконалість і перевага первозданної людини видається, крім того, і в її безсмертності. "Якби прабатьки не згрішили, то й не підпали б смерті в покарання за гріх; а не бувши смертними, не підлягали б і тлінню "997. «З того дня, сказано Адамові, в який скуштуєш від древа, ти будеш смертним» (Феодорит дотримується в даному випадку перекладу Симмаха). «Тому що людина, виголошуючи Божий вирок, щодня чекала собі смерті» 998.

Але виникає питання, як саме розуміти цю здатність безсмертя, як даний йому дар при творінні, або тільки, як можливість безсмертним залишитися за умови послуху до кінця? З даного уривка сказати що-небудь певне важко, але мимоволі є підозра, що блаж. Феодоріт був вірний своєму вчителю Феодору Мопсуестійському і в цьому, як він проводив і інші пункти його навчання. Треба уточнити це питання.

Нагадаємо, що Феодор дотримується телеологічної, за висловом Харнака, позиції у погляді на райський стан людини. Це означає, що за вченням Феодора Мопсуєстійського, в божественному плані споконвіку було два передначертання, або, як він каже: «катастатиса», а саме: справжнє становище миру і майбутнє, а не три, тобто ще й райське, відмінне від теперішнього, виключно піднесене. У справжньому становищі або «катастазисі» - змінюваність, спокуса, смертність; у майбутньому - повнота і безсмертя. Нове, майбутнє здійсниться лише після воскресіння мертвих, хоча початок йому вже покладено у втіленні Сина Божого. Смерть для Феодора не є наслідком гріха, а природне явище. Смерть є як би педагогічним засобом, а тому вона і корисна. Бог знав, що смертність захищатиме Адама від гріха. Попущення гріха лежало в плані Божого промишлення. Смерть була послана в покарання за прислухання, хоча смертність споконвіку була властива людській природе999.

Адам згрішив. Як антіохійські богослови розуміють прабатьківський гріх? Що гріх став не тільки надбанням Адама, але й нащадками, в цьому немає розбіжності у антиохійців з іншими богословами. Але в розумінні спадковості цього гріха екзегезу мопсуєстійського єпископа займає особливе місце. Воно відрізняється помітно від західного, серпневого розуміння. Для Феодора гріх не є спадкова властивість людської природи. Адамові нащадки грішать за наслідуванням Адама. У цьому випадку Адам не Stammvater, а лише Typus для всіх нас1000. Ап. Павло, згідно з Феодором, користується Адамом, як прикладом, щоб описати наше спільне всіх падіння1001.

Коли Адам, на думку Мопсуєстійського єпископа, порушивши заповідь, став смертним, то "був також перерваний, встановлений через людину, зв'язок творіння. Тоді від нас, як від винуватців стількох злий, віддалилися і духовні істоти, які були цим засмучені "1002. Мабуть, у вченні Феодора, як думає дослідник цього питання, "навіть Адам і в своєму первісному стані до гріхопадіння не був здатний до повного і досконалого здійснення в собі образу Божого, тому що він Богом був створений смертним", і ця "смертність його природи повинна була необхідно розірвати, встановлену через нього Богом, Повне і досконале здійснення в людині образу Божого можливе тільки в майбутньому стані світу, коли в людині встановиться нерозривний зв'язок душі з тілом і припиниться між ними розлад, тобто коли він з'явиться безсмертним, незмінним і безгрішним "1003.

У богословській свідомості Феодора гріх Адама знітиться до ступеня епізоду з особистого життя нашого прабатька. Феодор є навіть автором цікавого трактату «Проти захисників первородного гріха». У ньому він вчив, що гріх є справа волі кожної людини, а не самої природи людської. Якби гріх був справою природи, то і Христос мав би прийняти разом з природою і самий гріх. Але, заперечуючи первородний гріх, Феодор все ж вчив, що людині через смертність його природи властива деяка постійна схильність до гріха, яка справляє досить сильний вплив на напрямок його вільної волі. У цьому істотна відмінність Феодора від Пелагія. Гріх все ж настільки сильний в людині, що без викупу Богом, людині неможливо спастись1004.

Повернемося до блажу. Феодоріту. У нього знайдемо теж. «Гріх, запанувавши над нашими прабатьками, проклав собі якусь дорогу і стезю» 1005. Вислів ап. Павла «в ньому всі згрішили» Феодорит розуміє не «в ньому», тобто не в Адамі всі згрішили, а «понеже», бо всі згрішили. «Кожен з нас покарає смерть не за гріх прабатька, а за свій власний гріх» 1006.

Щось подібне ми бачили і у св. Кирила, але не так яскраво виражене. Таке реалістичне розуміння спадковості гріха особливо типове для антіохійського аристотелізму з його конкретною особистістю,????????? Несторія. Для «східних» людська природа існує тільки в реальних індивідах; абстрактно існуюча людська природа, або «людство» їм не потрібно і не зрозуміло. Вчення Феодора Мопсуєстійського, каже Харнак, «суворо раціоналістично і аристотелівське» 1007.

Спокута

У питанні порятунку або, згідно з Феодором Мопсуестійським, "рекапітуляції", "відновлення 1008 дуже важливо знову звернутися до христології антіохійців. «Максималізм» з його рухом «знизу» знаходить у цьому питанні свій повний вираз. Для Мопсуєстійського Тлумача засвоєння, адоптація Ісуса відбувається поступово, - хрещення, смерть, воскресіння, вознесіння. Вона вся проходить через вузькі і тісні рамки людського, через зростання в героїзмі свого подвигу. Цим же всім визначається і спасіння людини, її адоптація в міру «сина Божого». Христологія «східних» не була реально сотеріологічною, вони більше споглядали історичного Христа, тоді як св. Кирило Александрійський ніби затінював індивідуальність Людини Ісуса, і більше богословував про Логоса, який став плотуючим 1009.

Наприклад, для Несторія неможливе поняття Христового небесного людства; для нього єдине важливе і зрозуміле неіснування конкретної людини Ісуса до втілення Сина Божого. Так само і Божий образ у першій людині розуміється ним дуже вузько, так бешкетник. статично, субстанційно. «Мати обличчя Боже, значить, насправді хотіти того, чого хоче Бог, обличчям (чином) Якого він є» 1010.

«Бог Слово приймає вільний послух Богові Отцеві, щоб згладити помилку першої людини і повернути її природі початковий образ» 1011. Слухняність є найважливішим моментом і в Хрещенні Спасителя. Втілення розуміється не в сенсі реально-сотеріологічному, як у всіх олександрійців, а в сенсі назидальному, щоб показати всім нам істинний образ Божий і дати про нього повне уявлення; і виховне, щоб ми в Христі Ісусі мали приклад досконалого подвигу і смирения1012. Зачарований словами апостола «слухняний навіть до смерті, смерті ж хрещені» (Пилип. II, 8), Несторій підкреслює це слухняність у всіх діях Спасителя. Між іншим, він особливо захоплюється витривалістю Господа у спокусах Його Сатаною1013. Йорданська пустеля в його богословській свідомості, начебто більше і важливіше Гефсиманії, Фавора і Сіонської Горниці, стільки свого пафосу віддає він цьому моменту життя Господа. У своїй бесіді на третю спокусу Несторій каже: «як в Адамі людська природа отримала свою підставу, і, з падінням цієї підстави, падає і природа, і стає підвладною діаволу, який низверг Адама, так само віра церковна має підставою Господа Христа і залишається нерухомою силою цієї підстави і незламною, внаслідок стійкості глави (в спокусах)» 1014

Для Феодора Мопсуєстійського благодать Св. Духа, отримувана в таїнствах, робить нас синами Божиими1015. Це треба розуміти не в розумінні божественності Єдинородного Сина, але «по благодаті», за прикладом Людини Ісуса1016.

Також і Феодорит Кірський розуміє майбутнє, прославлений стан людини, подібно до Ісуса, усиновленого Богом. Взагалі ж антіохійці вважають «усиновлення» і «безсмертя» синонімамі1017. Тоді людина знову стає "зв" язкою всесвіту ". Але нагадуємо, що для Мопсуєстійського єпископа майбутнє прославлення не є поверненням до колишньої райської «катастази», а створення абсолютно нової, не колишньої. Як здається, Феодор не вимовляє жодного разу слова «обожнення». Феодорит це слово вживає охочіше.

Історик східного вчення про «обожнення» так резюмує догматичні позиції, в питанні, що цікавить нас, в епоху христологічних суперечок. «Догматичний клімат Антіохійської школи не сприяв поняттю» обожнення «, тоді як в Олександрії в ту ж епоху, тобто в першу половину V ст. це вчення • побачило своє справжнє відродження» 1018.

Як би там не було, але в застосуванні до життя, в аскетиці Александрія в своєму крайньому виявленні, тобто в аполлінаріанстві відкрила двері монофізитству, а потім і монофелітству, тоді як Антіохія дала християнському світу цілком закінчений тип сирійського богопосвяченого життя з його суворим аскетичним ідеалом, відчуженням від світу і деякою засушеністю Будучи крайнощами догматичними, ці полярні позиції десь сходяться, майже стикаються.

Василь Селевкійський

Василь, єпископ Селевський Ісаврійської - письменник, недооцінений в історії християнської літератури. Хвилинна слабкість на «розбійницькому» соборі 449 р. накликала на нього підозру в монофізитстві. Незважаючи на підписання ним послання папи Льва Великого до Флавіана, йому на Халкідонському соборі загрожувало позбавлення сану разом з чотирма іншими єпископами. Його чому то замовкли. У курсах патрології йому відводять нікчемне місце, тоді як він заслуговує безумовно більшої уваги. Цікава стаття Р. Maas про кондаки і про безперечний вплив Василя на творчість Романа Сладкопевца1019 довела, що Василь не залишився без наслідувачів у літературі. Найбільший піскописадник того часу, Роман сяє відображеним світлом селевкійського святителя. Але для нас промови Василя (з 41, надрукованих у Міня, мабуть, можна підозрювати непідлинність тільки двох - 38-й і 41-й) мають особливий інтерес за своїм христологічним і антропологічним змістом. Саме євтихіанство ніяк не позначилося на богословських ідеях Василя. У нього зовсім не відчувається те, що прийнято називати «психологічним монофізитством». Високе шанування і любов до людини проходять через усі його проповідування. З іншого боку, якщо у нього іноді звучать несторіанські нотки, то їх треба віднести до недосконалості термінологіі1020.

а. Образ і подоба Б про ж і є.

У перших промовах, присвячених гл. обр., тлумачення віршів Буття про творіння миру і людини і про життя Адама в раю, говориться дуже піднесено про людську істоту і про його призначення. Василь Селевкійський підкреслює не біологічний, не матеріалістичний інтерес до людини. "Ми бачимо людину не як плоть, витравлену в утробі матері, і не як зародок, виліплений в майстерні природи, і не як соромлену природними кордонами і призначену до розвитку в чреві частину плоті, терпляче очікує мук народження, щоб, керована ними, з'явитися на світ; не як очікує час, щоб звільнитися від уз утроби, а після народження знову потрапити в мережі пелюшок; не як примушеного тихими кроками рухатися по землі і насилу проходить сходи недосконалого віку; але ми бачимо людину, яка зачата в руках Безсмертної, як Творця, що має утробу руки, як розпач, вдосконалений одним рухом, як створеного і разом з тим у царі рукоположеного... Цій тварі (Адаму) вручається тварюка і такого ж раба по єству Бог показує владикою по благодаті "1021.

«Душа людини за природою безсмертна», - каже Василій1022. Людина є "одушевлений образ Творця, і дивовижно гідність цього новоствореного образу... Людина є художній твір, премудро і любовно оброблений Творцем "1023. Але в чому ж цей образ Творця? Василь до цього питання повертається неодноразово і з його слів можна вивести такі висновки.

Перш за все, образ видно в тому, що «людина вшанована розумом, прикрашена здатністю вибору, сяє свободою волі, має розум, не рабствуючий бажанням і має панівне становище» 1024. Як і св. Григорій Нисский, Василь зупиняється на «прямизні стану, спрямованої до неба». "Ногами людина стосується землі, а обличчям звернений до небесного склепіння. Вітчизна його на небі, куди він і простягає руки "1025.

Але що важливіше, "один створюваний образ, але нагадування він не однієї тільки особи, а трьох Іпостасей, бо створюване є спільне творіння Божества. Людина є створила його Трійцю і людина є образ Св. Трійці "1026.

Але, крім того, і це для нашої теми особливо цікаво, Василь Селевкійський усматріаває богоподібність людини в її здатності творити, «будувати будинки, кораблі, ложа, столи і, забавляючись творінням, руками наслідувати Творця» 1027. Всього чудове в цьому зв'язку те, що Василь торкнувся найбільш яскравого прояву творчої здібності людини, її словотворчості, мовотворчості. Повний містичної загадковості, як і вся міфологема книги Буття, епізод з нареченням Адамом імен тваринам і птахам в Раю привернув увагу Василя і він правильно побачив у цій оповіді проблему найбільшої важливості для філософії імені. Василь зрозумів, що в цьому моменті життя праотця Адама Побутописник підійшов і намітив одне з найважчих завдань в історії думки. Адже в цьому оповіданні книги Буття закладена вся майбутня середньовічна полеміка номіналістів і реалістів, вся філософія Імені, все ім'яславчество. Адам вдивляється у внутрішню сутність кожного творіння, кожної тварини, кожної речі, вдивляється і вгадує найсуттєвіше в них. Своїм словом, що знаходиться в якомусь незбагненному процесі творчості імені, він прочитує внутрішню умопостигаемую криптограму всякого буття. Тлумачі цього місця Біблії пройшли повз цю проблему, їх тлумачення вражає винятковою неглибиною. У цьому одному велика заслуга Василя Селевкійського, як тлумача Письма і як вчителя про людину. Ось як він говорить про цю богоподібну здатність людини. "Адаме, іменуванням звірів, ти підтверджуєш своє володарювання. Ти наслідуєш гідність Зиждителя. Бог створює єства, а ти даруєш назви.. Адаму треба було побачити невимовний устрій, що носиться в собі кожною твариною. І всі вони підходили до Адама, визнаючи цим свій рабський стан... Бог каже Адаму: "будь, Адаме, творцем імен, якщо скоро ти не можеш бути творцем самих тварів... Ми ділимо з тобою славу творчої премудрості. Нехай пізнають Мене, як Зиждителя за законом єства, тебе ж, як владику за змістом іменування. Давай імена тим, кому Я дав буття "1028.

Це біблійне оповідання привернуло, наскільки нам відомо, увагу і було оцінено і продумано в усій глибині його проблематики прот. Сергієм Булгаковим у його «Філософії імені». Адам - нарікач імен не повинен бути обійдений богословською свідомістю. У проблемі імені не можна забувати слів селевкійського єпископа.

б. Загадка про людину.

Як і Плотін, як і св. Григорій Богослов, Василь Селевкійський не міг не відчути, заглиблюючись у розгляд людини, її загадковості, подвійності, що таяться в ньому портиворечий і конфліктів.

Людина створена поза раєм і вводиться в нього, «щоб бути власником (ктитором) того, частиною чого вона не стала». "Людина стає власником (ктитором) того, чого вона не була творцем; останній у створенні стає першим гідно "1029. Проте Адам «був чужим скитальцем» у Раю1030. Йому потрібен подібний йому помічник, і Господь творить йому дружину.

Створена з персті тлінної, обмеженої і душі безсмертною, людина належить двом планам буття, але і розривається в різних напрямках. Людина, правда, вшанована розумом, але розум цей обмежений. Людина не здатна не тільки пізнавати досконало вищі істини світобудови, але не знає навіть самого себе, «Пізнай самого себе, як ти створений, як утворився, як пожвавився, як у тілі твоєму мешкає безтелесне». "Чи бачиш, - звертається Господь до людини, - як це зачаття (людини) недоступне сприйняттю? Як же ти шукаєш того, що понад тебе? Если ты уразумеешь свое бытие, тогда ты, вероятно, поймешь и Мое воплощение.. 1031. Безмежна відстань між Богом і людьми. Якщо ж невідомо тобі, то що стосується тебе, то що ж з тим, що перевершує тебе?.. " Взагалі Василь стоїть на ясній позиції анти-сенсуалізму та анти-матеріалізму. Учні не пізнали Божості, «прихованого в людстві, але, напружуючи свій розум до пізнання видимих речей, вони не могли бачити нічого далі цього, оскільки межею їх ведення були сила їхнього зору». «Початком знання є визнання свого невідання, а початком вчення те, чого не знає почуття». Коли учні раділи тому, що і демони їм підкорюються, Василь вологає в уста Господа такі слова: «це справа Моєї благодаті, а не сили їх розуміння» 1032.

в. Гріх і спокута.

Через всі проповіді Василя проходить сотеріологічне сприйняття втілення, що загалом, починаючи з Іринея і Афанасія, характерно для всі патріотичної літератури. Втілення відбулося заради спасіння від гріха. Тому і доводиться розглядати ці два моменти в історії разом. Коротко можна формулювати всю теодицю Василя такими положеннями: «діавол у Раю окриляв Адама можливістю рівнобожжя» 1033, тоді, як Син Божий дав нам спасіння, усиновлення, обожнення.

У темі спокути і втілення видно наскільки Василь був далекий від прийняття Євтихова вчення і наскільки монофізитське гребування плоттю йому чуже. «Рівноангельність» не була релігійним ідеалом селевкійського святителя. "Невидиме єство ангелів, яке не потребує їжі, не поділене на чоловічу і жіночу поли, не поширює свій рід ні народженням, ні шлюбом, ні спадщиною. Бесплотное естество не связано с телом, хотя эллины и баснословят о браках и увлечениях демонов, что и есть изобретение демонское... Логос Божий не торкнувся ангелів і ніхто з ангелів не названий Сином Божим. Одні тільки люди шануються цим найменуванням, бо на тих, на кому шанує гідність образу Божого, поширюється і дар усиновлення "1034. "Нехай ніхто не думає, - продовжує він в іншому місці, - погано про людське тіло і не обмовляє його, як на чуже Богові. Бо не творіння треба соромитися, а діяння засуджувати. Не очі чи рука, або інша частина тіла згрішує, але погане користування рукою, очима чи іншими членами "1035.

Отже тіло нескверне саме по собі і воно може бути гідне боговтілення. Але як Божий Син може стати людиною? Василь, між іншим, вживає саме цей вислів «Бог став людиною» 1036. "Як же, незрозуміла і нерозумна сутність Слова, абсолютно непричетна тварюка сутність, на яку не зухвало дивитися Херувіми, хоча вони і більш чудові за всіх небесних чинів, як ця сутність наближає до спілкування з Собою слабку і земляну природа людства? Це є таїнство, залишається таїнством і ніколи не перестане бути таїнством "... 1037. Бог, який «одним бажанням виконує Свої наміри, міг і без втілення врятувати людину, але Він побажав помалене гріхом єства показати в Собі найсильніше гріха, щоб у плоті засудити гріх, Свою праведність поширити на всіх і скасувати» майно, тобто діавола "1038. "Бажаючи очистити образ і знесмертити плоть Він одягається плоттю, зрідним зціляючи сродне. Він стає досконалою людиною, щоб врятувати людину, яку Він створив "1039. До зіпсованого образу Свого Бог посилає Творця цього образу, щоб оновити його риси фарбами благості. Заради цього Той, Хто в образі Божому, прийняв образ раба, щоб, звільнивши рабів від гріха, звести їх у первісне благородство і показати синами Отця Небесного тих, хто знову зробився кмітливими Йому "1040. Втілення не розділило Св. Трійцю. "Логос Божий, втілюючись у Богородиці, не відокремлюється від поклоніння на небесах. Як писане слово цілком знаходиться на хартії, і цілком в умі, що породило його, і цілком же в читаючому його, точно так само і Бог Логос весь у Своєму тілі, і весь в Бозі Отці, і наповнює небо, і містить землю, і охоплює всю тварюку. Хто дорікне Богові в смиренні Себе? Хто поноситиме Його за зубожіння заради нас, завдяки якому зубожінню ми збагатилися небесним царством? Що ж скажуть ті, хто страждає від неугодного Бога, і «страху, що бояться там, де немає страху»? Вони хочуть, щоб Бог не страждав від безстрасного зцілення наших пристрастей, і тому вони не сумніваються, що народження втіленого Бога довірене жіночій утробі. Але, так. обр., ще більше прославляється Бог, ще більше Він показується безпристрасним, бо одягається безпристрасним тілом і доводить безпристрасність Божества "1041.

Леонтій Візантійський.

По особистості своїй і походженню загадковий письменник VI века1042, Леонтій заслуговує уваги, гл. чином, як уточнювач термінології, виробленої епохою Ефеса і Халкідона. На загальну думку вчених, він є першим у Візантії послідовним і яскравим аристотеликом і схоластиком1043. Це виявляється в його антропології особливо ясно там, де його увага спрямована більше на конкретну особистість, ніж на людство, як відволічене поняття. Його базою для міркування про людину є індивідуальна природа людини, яким або способом іпостазована, оскільки «природа, тобто сутність, безіпостасною бути ніяк не може» 1044.

Він веде свої міркування про людину в загальному контексті христологічної теми і цілком в запалі полеміки проти обох крайнощів, - несторіанства і монофізитства. Він розмірковує про людину, воіпостасовану в конкретній Іпостасі Спасителя, але з цього не важко виділити його антропологічні погляди.

Людина сама по собі істота складна, що складається з різних почав, але буття своє вона має незалежно від них. "Тіло людини має три виміри; це є природне, органічне тіло, що має потенційне життя "1045. Душа, слідом за Немезієм Емеським, визначається, як «сутність безтілесна, саморухлива, безсмертна і нетлінна», що зайвий раз підтверджує аристотелівський напрямок його мишлення1046. По суті душа розумна, за якістю безплотна1047. Здібності душі: 1. панівна (можливості розуміння, міркування, спогади, радіння, думки), 2. дратівлива і 3. похотна, а, крім того, і безліч їм підлеглих. Суть це частини душі або лише її здібності, Леонтій залишає без розгляду 1048. Самі по собі душа і тіло цілком досконалі, і про їх неповноту можна говорити тільки в ставленні до Іпостасі, яку вони складають 1049. Душа страждає від страждань тіла, але може страждати і поза єго1050.

На відміну від Немезія Емеського, який вчив, що душа не укладена в тілі, а швидше сама його охоплює, Леонтій Візантійський вважає, що душа, будучи ув'язнена в собі самій, в силу свого існування, укладена ще, крім того, і телом1051.

Душа і тіло становлять одну природу людини або, точніше, «воіпостасовані» в одну Іпостась. Вони одна інша доповнюють. Дуалізм людської природи, який у деяких письменників Церкви переходить у трагічний конфлікт, не мучить до такої міри Леонтія. Він намагається знайти примирення і оптимістично вирішити це завдання. Як систематик і уточнювач, як шукач не проблем, а примирюючих і уточнюючих формул, Леонтій намагається знайти вихід з цього дуалізму. «Душа потребує тіла, і тіло в душі, і одна іншій благодетельствуют» 1052. Душа навчає тіло божественних заповідей для доброзичливості Богові; тіло ж користується душею для життя, щоб кращу честь віддавати всьому видимому. Тому «ми змушені, живучи в тілі, не ходити шляхом тіла» 1053.

Про гріх Леонтій вчить, як про вчинок проти природи, причому "душа є перше джерело гріха; тому вона перша і засуджена "1054. Гріх зруйнував у людині божественну подобу; людина була переможена демоном і божественний задум про людину був невиконаний 1055. Врятувати людину Бог може всілякими шляхами, і навіть однією Своєю божественною волею, але Він благоволив це зробити, показавши людині Свою благість і Своє правосуддя 1056. Тому в очах Леонтія вочолення Слова набуває вузько сотеріологічний відтінок1057.

Полеміка Леонтія проти афтартодокетів значною мірою визначила сотеріологічні висновки його. Насправді, афтартодокети вчили, що тіло безгрішного Адама було безсмертно і нетлінно; отже, і Христове тіло в з і гд а перебувало нетлінним, звідки і сама назва єресі «афтартодокетів». За вченням Леонтія, безсмертність Адама не спливала з природної нетлінності його тіла, а тільки з того, що він харчувався від древа життя. Коли незабаром він перестав від нього вкушати, він став тлінним "1058. Невинний і призначений до безсмертя, буде невинним і залишиться, але сам по собі тлінний, - ось який Адам, створений за божественним задумом. Звідси видно наскільки Леонтій далекий від поглядів крайнього антиохізму, скажімо, особливо яскраво виявленому у Феодора Мопсуєстійського.

Христос Спаситель Своїм викупним подвигом дає нам можливість і морального Йому наслідування, і зцілює нашу гріховну виразку, і подає нам джерело таємничого, благодатного життя в церковних таїнствах.

Самий акт спокути визначається, як сплата боргу. Кому? І хто ж отримує викуп? Це неясно зі слів самого письменника, але латинський інтерпретатор його вчення хоче, природно, бачити в цьому плату задоволення образи Бога1059, з чим навряд чи можна погодитися, знаючи візантійське ставлення до святоотечої традиції і майже повну свободу візантійського богослов'я від римського феодального юридизму.

Преп! Анастасій Синаїт.

Особистість, значення і місце преп. Анастасія Сінаїта в історії догми далеко ще не з'ясовані. Літературний спадок його ще не встановлено і критично не вивчено. У цьому згодні історики християнської богословської літерату1060. Наявність в одну і ту ж епоху декількох письменників з цим ім'ям ускладнює вирішення найбільш кардинальних питань, що належать до цих осіб. Преп! Анастасій чекає ще свого дослідника і він гідний того, щоб історики богословської думки і літератури зайнялися ним безпідставніше. Він цікавий і як історик монофізитства, і як полеміст проти нього, і як богослов, і, нарешті, як яскраве культурне явище свого часу; його мова привертає до себе увагу і філолога та богослова.

Не підлягає ніякому сумніву і те,. що